Syadziliyah dan Pencarian Spiritualitas Baru

Oleh: Luthfi Makhasin (Anggota Forum lafadl, Pengajar di UNSOED purwokerto)

Dalam catatannya tentang perkembangan tarekat Naqsabandi-Kholidiyah di Indonesia, Bruinessen menyatakan bahwa tarekat ini biasanya mencari pengikut di kalangan ningrat dan kalangan elit politik, sebelum akhirnya menyebar di kalangan masyarakat umum. Gejala “ningratisasi” tarekat ini erat kaitannya dengan perkembangan politik Jawa akhir abad ke-19. Menyiasati pembatasan yang dilakukan Belanda terhadap gerakan tarekat setelah pemberontakan petani Banten 1888, Naqsabandi-Kholidiyah mencari patronase di kalangan elit politik pribumi untuk penyebarannya.

Tarekat Naqsabandi-Kholidiyah di Sokaraja pun bukan pengecualian. Pendiri dan penyebar pertama tarekat ini, Syekh Muhammad Ilyas, berasal dari latar belakang keluarga ningrat/bangsawan. Di samping seorang kyai, dia seorang bangsawan dengan gelar Bendoro Raden Mas dari keraton kasultanan Jogjakarta. Perkawinannya dengan Khadidjah makin mengukuhkan klaim keningratan ini, karena istrinya adalah putri Haji Abubakar, seorang penghulu landraat kabupaten. Pada masanya, penghulu landraat adalah seorang elit agama berpengaruh dari keluarga bupati. Penghulu bertanggung jawab dalam urusan hukum Islam di bawah perlindungan Belanda. Tidak mengherankan ketika dia mulai menyebarkan ajaran tarekatnya, hampir semua kyai penghulu di Banyumas dan Purwokerto (sampai 1937 Purwokerto dan Banyumas adalah dua kabupaten terpisah) menjadi pengikutnya. Ketokohan kyainya di kalangan elit membuat tarekat ini berkembang menjadi tarekat terbesar bukan saja di Sokaraja tapi juga Banyumas secara umum.

Tapi segalanya berubah setelah meninggalnya mursyid ketiga, KHR Rifai Affandi pada tahun 1968. Pelan tapi pasti, Syadziliyah menggantikan Naqsabandi-Kholidiyah sebagai tarekat dengan jaringan terluas. Sebagian besar mursyid tarekat di Banyumas sekarang ini adalah guru tarekat Syadziliyah yang melacak garis silsilahnya dari beberapa sumber berbeda; Kendal, Purworedjo, Solo, Pekalongan, dan juga Timur Tengah. Masing-masing mursyid Syadziliyah ini membangun jaringan pengikut dari hanya beberapa ratus sampai puluhan ribu yang tersebar di seluruh wilayah Banyumas.

Perubahan afiliasi tarekat di Sokaraja menarik untuk diamati, bukan saja karena posisi istimewanya sebagai pusat penyebaran Islam di Banyumas, tapi juga karena kuatnya pengaruh gerakan tarekat di kota kecil ini. Kota kecil ini menjadi pusat penyebaran 3 tarekat besar; Naqsabandi-Qodiriyah, Syadziliyah dan Naqsabandi-Kholidiyah dengan lima orang guru tarekat. Dinamika Islamisasi di Sokaraja bahkan bisa dikatakan selalu diawali oleh perubahan afiliasi tarekat di kalangan penduduknya. Ada beberapa faktor untuk menjelaskan perubahan afiliasi tarekat ini, yaitu sejarah, politik, ekonomi dan kultural.

Dari sisi sejarah, Islamisasi lokal Sokaraja berpusat di dua keluarga kyai terkemukanya, Syekh Muhammad Ilyas dan Syekh Imam Rozi. Dari beberapa kali wawancara yang penulis lakukan, klaim tentang ketokohan keduanya meningggalkan aroma “persaingan” yang sangat kuat di antara keturunannya.

 

Sumber lokal biasanya menyebut Syekh Imam Rozi sebagai perintis pertama dakwah Islam di Sokaraja. Menurut keturunannya, Syekh Imam Rozi berasal dari Kediri dan pernah nyantri di Pesantren Mlangi, Sleman, sebelum akhirnya bergabung dengan Diponegoro melawan Belanda (1825-1830). Setelah kekalahan Diponegoro, Syekh Imam Rozi bersama beberapa pengikutnya bermukim di Kebonkapol, Sokaraja Lor. Sekembalinya dari Mekkah sekitar 1836, Syekh Imam Rozi mendirikan Pesantren. Pesantren Kebonkapol (dikenal juga dengan nama Pesantren Assuniyah) saat ini adalah pesantren tertua di Banyumas.

 

Pada masa kepemimpinan Syekh Muhammad Ilyas dan KHR Affandi Ilyas, keturunan Syekh Imam Rozi menjadi pengikut dan tokoh-tokoh tarekat Naqsabandi-Kholidiyah. Mengikuti leluhurnya, keturunan Syekh Imam Rozi agaknya masih tetap menganggap keturunan Diponegoro sebagai gurunya juga yang harus dilayani. Tapi sepeninggal Kyai Nashrawi pada tahun 1931 – dia cucu Syekh Imam Rozi, murid Syekh Muhammad Ilyas dan digambarkan sebagai tokoh kyai paling berpengaruh pada 1920-an di Sokaraja –, tidak ada lagi keturunan Syekh Imam Rozi yang menjadi pengikut Naqsabandi-Kholidiyah.

Ketika Kyai Muhammad Asfiya (cucu Syekh Imam Rozi dan sepupu Kyai Nashrawi. Dia murid Syekh Shiroj, seorang guru Syadziliyah di Solo) menjadi mursyid dan mulai menyebarkan Syadziliyah, keluarga besar Syekh Imam Rozi seperti menemukan kembali kebanggaannya sebagai keturunan perintis Islam di Sokaraja. Lebih dari itu, Syadziliyah memberi mereka “modal budaya” untuk “melawan dominasi” Naqsabandi-Kholidiyah di kalangan keluarga bekas tuannya ini. Nyatanya sampai saat ini, Syadziliyah Sokaraja diturunkan hanya diantara keluarga besar Syekh Imam Rozi.

 

Posisi sebagai pewaris Syadziliyah kadang “dimanfaatkan” untuk meneguhkan dan memperkuat klaim tentang ketokohan moyangnya sebagai perintis dakwah Islam pertama di Sokaraja. Peneguhan ini berkisar pada klaim tentang kealiman dan ketokohan mursyid Syadziliyah keturunan Syekh Imam Rozi yang lebih “unggul” daripada mursyid Naqsabandi-Kholidiyah. Secara terbuka, seorang mursyid Syadziliyah bahkan menyatakan kalau “mursyid Naqsabandi ora ngalim dadi kudu didampingi kyai liyani kon mulang murid-muride, ora kur siki tapi kawit gemiyen” (mursyid Naqsabandi tidak alim jadi mesti didampingi kyai lain untuk mengajar murid-muridnya, tidak hanya sekarang tapi dari dulu).

 

Dari sisi politik, mursyid Syadziliyah biasanya juga adalah para aktivis sosial dan politisi handal yang “lihai” membaca dan memanfaatkan situasi. Ini berbeda dengan mursid Naqsabandi-Kholidiyah yang cenderung tidak mau menonjolkan diri. Segera setelah naiknya Orba, mursyid Syadziliyah Sokaraja menjadi elit pimpinan NU dan juga PPP (sampai awal 90-an, Sokaraja berstatus sebagai cabang NU yang terpisah dari cabang NU Banyumas dengan wilayah kerja Banyumas bagian selatan). Almarhum Kyai Ahmad Mudatsir (mursyid Syadziliyah keempat di Sokaraja) adalah politisi lokal asal PPP yang handal pada masanya. Setelah khittah NU 1984, sementara tetap berafiliasi dengan PPP, mursyid Syadziliyah dalam posisinya sebagai elit NU memanfaatkan bulan madunya dengan pemerintah untuk pengembangan dakwah/pesantren. Ini salah satu alasan kenapa jumlah pesantren di Banyumas meningkat cukup signifikan sejak 1980-an. Sekarang ini, mursyid Syadziliyah Sokaraja menjadi salah satu pimpinan PKB Jateng. Pada periode 1999-2004, dia menjadi salah satu wakil DPRD Kabupaten Banyumas.

 

Sementara itu dari sisi ekonomi, perubahan afiliasi tarekat merupakan akibat langsung dari perbedaan adaptasi yang dilakukan kalangan elit agama dan akar rumput dalam menghadapi situasi ekonomi yang berubah setelah hancurnya industri batik. Di kalangan elit Syadziliyah, mereka lebih suka memasukkan anaknya ke lembaga pendidikan keagamaan (pesantren/IAIN). Setelah lulus dan mewarisi garis kemursyidan orang tua/saudaranya. Pola adaptasi semacam ini membuat elit Syadziliyah tetap mampu mempertahankan posisinya sebagai elit agama yang berpengaruh di masyarakat. Mursyid Syadziliyah Sokaraja saat ini (KH Muhammad Imam Munchasier) misalnya, memiliki latar belakang pendidikan pesantren disamping gelar kesarjanaan formal dari IAIN terkemuka di Bandung.

Sementara di kalangan elit Naqsabandi-Kholidiyah, akumulasi kekayaan yang terkumpul pada masa kejayaan batik memungkinkan mereka menyekolahkan anaknya ke PT umum terbaik. Setelah menyelesaikan pendidikannya, banyak dari mereka yang kemudian menetap di daerah lain dan bekerja di sektor birokrasi, pendidikan dan lainnya. Pendidikan tinggi umum dan karier birokrasi ini ironisnya kemudian menutup kesempatan keturunannya mewarisi posisi sebagai elit agama sebagaimana yang dinikmati orang tuanya.

Sebelum mengalihkan garis mursyid ke anak bungsunya, kandidat terkuat untuk mengganti KHR Abdussalam (mursyid Naqsabandi-Kholidiyah) sebagai mursyid adalah anak sulungnya. Namun KHR Abdussalam harus mengurungkan niatnya ini karena karier bagus yang sudah dinikmati anak sulungnya ini di sebuah perguruan tinggi terkemuka di Jogja (anak sulungnya ini adalah seorang dosen teknik dan mendapatkan gelar doktoralnya di Inggris di bidang engeenering).

 

Sedangkan di tingkat akar rumput, kemampuan masyarakat Sokaraja untuk memanfaatkan kesempatan baru yang disediakan oleh perkembangan kota dan pasar tidak mengikis akar “kesantrian” yang diwarisi secara turun-temurun. Pengajaran agama dan kyai bagi orang Sokaraja seperti kebutuhan pokok harian yang harus selalu dipenuhi.

 

Berbeda dengan Naqsabandi-Kholidiyah yang mengalami problem regenerasi kepemimpinan, Syadziliyah sepertinya tidak mengalami problem serupa. Setelah meninggalnya KH. Ahmad Mudatsir pada tahun 1994, KH. Muhammad Imam Munchasir mengambil alih tampuk kepemimpinan dari kakaknya. Beberapa tahun sebelumnya, dia juga melakukan keputusan berani untuk meninggalkan kariernya sebagai staf pengajar di IAIN Bandung. Dengan reputasi formal yang telah dibangun sebelumnya sebagai “ahli agama” di institusi pendidikan tinggi Islam, mursyid Syadziliyah menawarkan kepada massa akar rumput profil seorang kyai yang siap dan mampu menjawab hampir segala persoalan yang mereka alami sehari-hari.

 

Berkaitan dengan perubahan ekonomi, secara kultural, menguatnya Syadziliyah sejak akhir 1960-an juga tidak bisa dilepaskan dari perubahan sosial yang terjadi di masyarakat. Meningkatnya tingkat pendidikan dan kemakmuran yang dinikmati Sokaraja sejak 40 tahun terakhir membuat perubahan preferensi nilai penduduknya dalam memandang status sosial dan praktek beragama. Gelar kebangsawanan dan prestise keturunan, meski masih dihargai, semakin merosot nilainya sebagai penanda distingsi sosial. Di samping itu, berbeda dengan generasi sebelumnya yang menjadi penganut tarekat tanpa “tanya” dan cenderung “mistik”, antusiasme untuk mengikuti tarekat saat ini banyak didorong oleh motif-motif yang sifatnya lebih “rasional” dan kadang bahkan “utilitarian” (keinginan supaya dagangnya lancar, untung, karier bagus, dll.)

 

Struktur internal Naqsabandi-Kholidiyah sangat hierarkis (terdiri dari mursyid/guru, kepala lingkungan/kyai pendamping mursyid, badal/pembantu kepala lingkungan, rowang/pembantu badal, dan ikhwan/anggota). Hierarki ini mengandaikan bahwa yang diatas selalu “lebih pintar” dari hierarki bawahnya. Di sisi lain, Syadziliyah lebih egaliter karena hubungan guru-murid bersifat langsung dan tanpa mediasi orang lain. Lebih dari itu, Syadziliyah memiliki praktek dzikir dan liturgi yang lebih sederhana. Sementara Naqsabandi-Kholidiyah mewajibkan pengikutnya untuk mempraktekkan dzikir sepanjang waktu dalam jumlah sampai puluhan ribu, Syadziliyah hanya mewajibkan pengikutnya untuk berdzikir dua kali sehari (pagi dan petang) dalam jumlah beberapa ratus saja. Berbeda dengan Naqsabandi-Kholidiyah, Syadziliyah juga tidak mengenal suluk, khalwat, dan khataman periodic.

Lebih penting dari semuanya, mursyid Syadziliyah terlihat lebih siap melayani “dahaga material” penduduk Sokaraja melalui dakwah keagamaan yang intens, dialogis, dan kadang “gegap-gempita”. Mursyid Syadziliyah biasanya fasih menjawab pertanyaan kritis jamaah dalam soal perniagaan, munakahat, politik, pewarisan, hokum tontonan populer di TV, dan segala persoalan keseharian lainnya. Syadziliyah juga tidak segan-segan mengadakan pengajian dan manakiban secara besar-besaran dengan sponsor perusahaan rokok dan sound system ribuan watt. Sementara itu, mursyid Naqsabandi-Kholidiyah cenderung lebih konsen untuk memenuhi “dahaga spiritual” muridnya. Alih-alih memberi pelajaran fikih tingkat tinggi seperti Syadziliyah, mursyid Naqsabandi-Kholidiyah justru memberikan pelajaran agama yang sangat mendasar, seperti bagaimana memperbaiki wudhu, melakukan sholat yang tuma’ninah, menjaga ucapan, bersiap menghadapi sakaratul maut dll. Mursyid Naqsabandi-Kholidiyah juga bukan tipe dai keliling tapi lebih menampilkan profil seorang guru yang membimbing muridnya mencari hakekat hidup beragama untuk mencapai “akhir” yang khusnul khotimah.

Pada tingkat tertentu karenanya, perubahan preferensi kultural ini menunjukkan gejala “rasionalisasi” beragama dan bahkan “soft secularisation”. Ini adalah sebuah kecenderungan untuk memberi makna yang “masuk akal” untuk aktivitas yang sebenarnya murni spiritual. Sebaliknya, ini juga bisa dipahami sebagai usaha untuk memberi isi agamis/spiritual pada hal-hal yang sifatnya sebenarnya sangat profan.